Схема фасада

50

Рассмотрение этого явления сугубо с точки зрения формально композиционной, как это было, например, фундаментально проделано П.Н. Максимовым66, хотя и раскрывает особенности творческих приемов, но не проясняет его качественного содержания. В определенной степени внутренние основания для такового обнаруживаются в области смысловых трансформаций — новых особенностей символического образа храма в частности и художественного мышления в целом. Показательно в этом отношении, что самые явные нарушения тектонических соответствий характерны именно для Троицкого собора — храма, как уже говорилось, наиболее программного в раннемосковской группе и обладающего самыми существенными привнесениями в структуру символического образа.

Здесь схема фасада (особенно это касается южного и северного) напрямую никак не отражает планировочных и пространственных изменений, оказавшихся столь важными для интерьера, — она остается трехчастной и симметричной, сохраняя традиционно сложившуюся логику и семантику крестово-купольной структуры. Создается впечатление непричастности внешнего решения храма к решению внутреннего пространства. Фасады строятся по собственной композиционно-формальной логике — трехчастность, симметричность, причем равновеликость боковых прясел носит достаточно намеренный характер. Об этом в немалой степени свидетельствуют смещения порталов и купола с центральной оси боковых фасадов, что произошло явно в результате приспособления их симметричного решения к реалиям интерьера. Если бы порталы боковых фасадов были размещены по их центральным осям, то они бы оказались точно напротив внутренних столбов.

Если сравнить, как решались сходные архитектурные ситуации в домонгольском храмостроении, например, в церкви Спаса на Нередице в Новгороде (1198 г.), то отчетливо прослеживается качественная новизна раннемосковского решения. И там, и там налицо крупная диспропорция между расширенным западным поперечным нефом и гораздо более узким восточным. Новгородские мастера «ничтоже сумняшеся» следуют за реальной конструктивной основой храма, сильно сужая восточное и расширяя западное прясла боковых фасадов. При этом портал и купол располагаются строго по оси центрального прясла. Московские же мастера предпочитают «бороться» за симметрию боковых фасадов, приспосабливая к этой идее прочие элементы композиции. В таком подходе просматриваются иной художественный принцип, начатки нового художественного мышления.

Это — начало эмансипации фасадного решения от строгой привязки к конструкции. Схема фасада начинает существовать как самостоятельная иконографическая единица. Это, в свою очередь, воздействует на характер тектонической связи — ослабевает связь с внутренней структурой, увеличивается потенциал художественной свободы в его решении. Связь как бы теряет свою однозначно «физическую», материальную форму, становится более умозрительной. Фасад явно «приспосабливается» не только к конструктивным реалиям, но и к характеру художественно-символического образа храма, к его новым содержательным акцентам.

Какой же из них можно было бы счесть наиболее фундаментальным? Думается, что в большой мере они являлись гранями одного и того же, основного для эпохи, духовного и культурного процесса — процесса антропоцентризма, причем в том его варианте, которое представляло исихастское богословие.

Следует отметить, что сильно развитый антропологический аспект исихаст- ского учения сразу ставит его в эпицентр культуроведческих споров вокруг художественно-философских проблем этой эпохи — эпохи Предвозрождения. Г.М. Прохоров отмечает особый интерес к человеческой личности, «возбужденный на Балканах исихастскими спорами и ставший свойственным эпохе «Восточноевропейского предвозрождения» и «Православного возрождения»67 68. Мимо этой проблемы, по существу, не прошел ни один серьезный исследователь «рублевской» эпохи, хотя далеко не все связывают антропологические воззрения этого времени с исихазмом. В отечественной науке этот вопрос решался в основном с позиций влияния европейского гуманизма. Однако сам материал русской культуры и искусства этого времени оказывает слишком упорное сопротивление «предвозрожденческим» концепциям европейского образца. «Мешает» прежде всего то, что русская культура не становилась светской, что было внутренним стержнем, в частности, итальянской художественной культуры этой эпохи. Решение проблемы человеческой личности оставалось целиком в лоне религиозного сознания. Ярчайший художественный феномен этого периода — русская иконопись — очевидно являет русский путь осмысления этой проблемы — по существу общей для Запада и Востока проблемы «обожения» человека. В русле ортодоксальной традиции: человек становится богом по благодати, а не по природе69. Это прямо выводит нас в исихастскую антропологическую концепцию.

Исихазм дает альтернативный гуманистическому взгляд на проблему личности, столь же акцентируя и выдвигая ее на первый план, но без расщепления целостности религиозного сознания. Человек, соответственно этому учению – венец и царь творения, в нем сосредоточено все творение — духовное и материальное. Душа любит тело и пребывает с ним в неразрывном единстве. На этом единстве зиждется и догмат Боговоплощения. Человек ставится на центральное место в мироздании в деле спасения — через него спасается природа и цивилизация в качестве его среды обитания и творчества.

В антропологической концепции исихастов для нас также важен особый акцент на индивидуализацию дела спасения.

С этой точки зрения многие рассматриваемые здесь модификации храмовой архитектуры получают смысловые объяснения.

В символической интерпретации интерьера явно прослеживается антропоцентрическая общность богословской и архитектурно-пространственной концепции в ее толковании человека как вместилища Царства Небесного. В интерьере собора это реализуется путем создания образа сугубой внутренней созерцательности. Формируется среда, идеально сомасштабная индивидуальному, личностному молитвенному началу, предельной созерцательности. Один из приемов ее создания — зрительное сокращение оси запад-восток и остановки всякого движения вдоль нее, что во многом является следствием появления высокого иконостаса. Входящий в собор через западный портал практически сразу оказывается «обездвиженным» видением достаточно крупномасштабного для такого помещения иконостаса и переводится из состояния активно-динамического в состояние покоя и созерцания.