Свет в архитектуре раннемосковского храма

48

Cветовое оформление храма, его символический образ и интерпретация все- были одним из существенных компонентов христианского, и в частности православного, храмостроения. Одновременно категория света всегда была и одной из центральных в святоотеческих учениях и подвергалась самой пристальной богословской проработке.

В частности, свет — это главная категория православного мистицизма — в качестве божественной эманации, божественной энергии. Прежде всего это относится к учению исихазма. Богопознание — реальное и прижизненное — бывшее главной целью исихастского делания, осуществлялось посредством явления молящемуся божественного («невещественного») Света. Этот свет и открывал человеку истину — самого Бога, полное познание мира и «обоживал» не только его душу и разум, но и само тело. Достижение этого состояния и есть главная установка исихастской мысли и опыта.

Восточно-христианское искусство имело свою богатую традицию запечатления «сверхприродных» световых представлений. Об их восприятии и символическом толковании в изобилии свидетельствуют экфрасисы, прежде всего византийские. Природа этого мышления была образной, «иконной» в своей основе. Так, византийский поэт X в. Иоанн Геометр призывал духовным взором «зреть в рождается в нем самом (курсив здесь и далее мой. — Т.В.): такое изобилие света разливается по всему святилищу». Прокопий подробно описывает световое устроение центрального купола: «Над ними (арками. — Т.В.) поднимается по кругу кольцевидное сооружение, откуда всегда появляется первая улыбка дня, ибо оно, думается мне, вознеслось превыше всей земли. И сооружение это прерывается через короткие промежутки, нарочно сохраняемые лишь настолько, чтобы те места, где оно, казалось бы, отделяется от здания, служили проводниками вполне достаточного количества лучей света». Художественно-символическая цель подобного устройства определяется им так: «…Вследствие легкости барабана кажется, что купол не покоится на твердом строении, но, словно золотая сфера, спущенная с неба, прикрывает это место» (Прокопий Кессарийский. О постройках. I. 1. 24-25. Цит. по: ЗубовВ.П. Труды по истории и теории архитектуры. М., 2000. С. 143).

В образах храмового искусства «умопостигаемый мир». Самым непосредственным образом это касалось и художественного запечатления категории света.

С.С. Аверинцев раскрывает его суть следующим образом: «…византийцы отлично умели различать чувственный свет и «свет невещественный», но важно понять, что последний отнюдь не был для них без-образной абстракцией, пустым иносказанием…, что этот невещественный свет действительно светился, сиял, играл лучами! … Коль скоро свет незримый некоторым образом все же бывает зрим…, тогда и зримый свет, чувственный свет может вполне законно восприниматься как «не-только-чувственными», как «икона» незримого».

Одним из основных «теоретиков» света доисихастского периода был Дионисий Ареопагит. Исихастское богословие, особенно в лице Григория Паламы, внесло ряд существенных добавлений и даже коррективов в существовавшую концепцию света.

Одним из таких серьезных привнесений в концепцию Божественного света была разработка исихастами понятия о его имманентной самоценности и физической реальности. Если прежнее святоотеческое богословие в лице Дионисия Ареопагита утверждало, что нетварный «обоживающий свет» можно увидеть только внутренними духовными очами, то Григорий Палама считал, что его можно лицезреть и физическим зрением, как это было с апостолами. Другой особенностью было то, что в отличие от традиционного святоотеческого богословия, исихазм акцентирует спасительное свойство нетварного Божественного Света как основного и даже единственного источника возможности встречи с Богом в земной жизни. Сугубая светостремителъностъ становится генеральным структурным вектором всего исихастского учения.

Далее, исихазм вносит существеннейшие коррективы в представления об иерархическом восприятии Света. В традиционной ортодоксальной богословской мвкли того времени превалировала идея о всеобщей иерархичности. Она же пронизывала и световую концепцию. Так, по дионисиевскому богословию иерар- хично устроена сама природа света: свет естественный — духовный свет — Божественный нетварный свет. Не менее иерархичны способы передачи и восприятия

В сходных образах, но в более мистическом ключе, с конкретными богословскими уподоблениями храма небу, а света — Христу, описывает в X в. византийский поэт Иоанн Геометр храм Спасителя и храм Студийского монастыря. В частности, о втором он пишет: «Вижу пред собою невещественные огни, горящие перед дверью, и лампаду, возженную светом Божиим, и подражание небу эти чертоги». (Зубов В.П. Труды по истории и теории архитектуры. С. 144). Ярко характеризуя художественный микрокосм «объединенных в одно красот Вселенной», он переходит к описанию световой части «неба»: «Взгляни вверху на часть золотой сферы, испускающей великий свет, к которой сходятся все цвета камней, как бы слагающих единое завершенное тело — звездное и всесветлое, повисшее вверху». Это — престол Христа. Поэт предлагает созерцать это «подражание Вселенной» духовным взором: «Если же ты горишь желанием к небесному, то зри в образах и умопостигаемый мир. Если существует некое слияние противоположностей всего мира дольнего и горнего, здесь оно!» (Зубов В.П. Труды по истории и теории архитектуры. С. 131).

Божественной «информации», передаваемой с одного уровня иерархии на другой, через разные символы и другие «посредничества» соответственно возможной мере восприятия человека43. Григорий Палама утверждает возможность непосредственного, в обход всех иерархий, контакта человека с нетварным Божественным Светом. Противоречие, возникавшее с непререкаемым авторитетом «Ареопагитик», он снял следующим образом: иерархии Дионисия отражают действительность, существовавшую до Христа; воплощение упразднило необходимость посредников.

У категории Божественного света была и своя образная характеристика. Она явствует из описаний святых. Например, «протоисихаст» Симеон Новый Богослов (кстати, любимый автор Григория Паламы) так описывал свое лицезрение невещественного света:

…Но приходит, лишь захочет Как бы в виде светоносном Облака и, став недвижно,

Над главой моей лучится Полнотою светолитья,

Понуждая ум и сердце К ликованью, к исступленью…45

Итак, основными качествами световой концепции исихазма можно считать:

1) светостремительность;

2) «единственность» света в качестве источника богоприобщения;

3) зримую субстанциональность Божественного света;

4) деакцентировку иерархий и посредничеств в «светодаянии»;

Все эти качества богословской идеи принципиально могут иметь план архитектурного выражения. Более того, пожалуй, именно архитектура располагала возможностями создания наиболее реалистического светового символа в заданных его параметрах, т.к. свет в качестве физической энергии является одним из ее основных «строительных» материалов.

Если под этим углом зрения взглянуть на раннемосковский храм, то в его световом решении можно заметить ряд черт, обнаруживающих связь с этой символической концепцией.

Во-первых, как мы уже отмечали, это конструктивное решение храма, реализующее идею «восхождения». Это восхождение устремлено не просто абстрактно ввысь, а к светоносной главе (в отличие, скажем, от шатрового храма), которая является не только подчеркнутой целью, но и завершением, конечной гармонизацией этого архитектурного движения. Архитектурное движение в данном случае получает ту же цель, что и духовное — свет, и разрабатывается оно именно в плане «светостремительности». Ту же идею проецирует и композиционное решение внешнего объема раннемосковского храма. Сдержанная пирамидальность форм, выраженная в ярусах закомар и кокошников, являет образ того же движения к той же цели. Все завершение храма как бы становится своеобразным «постаментом», достаточно динамично разработанным, для светоносной главы.

Иными словами, акцентируется символическая значимость купольной главы как главного подателя света. Это оформляется не только структурно-композиционными приемами, но и увеличением ее пропорциональных размеров, а иногда и количества световых проемов в барабане (как, например, в Троицком соборе Троице-Сергиевой Лавры).

Особый интерес представляет также то, что это сопровождается изменением «оконной» концепции храма. Так, по сравнению с владимирскими предшественниками и в значительной мере «образцами», раннемосковские храмы лишены регулярного верхнего ряда окон. Исключением является только княжеский собор Успения на Городке — храм в раннемосковской группе наиболее «архаичный» в смысле близости к владимирским «образцам». В остальных храмах расположение окон на фасадах храмов (за исключением наиболее сакральных частей — апсид и купола) как бы теряют системность. В каждом из раннемосковских храмов вопрос размещения окон как бы решается заново. Сходное решение получают окна соборов Саввино-Сторожевского и Спасо-Андроникова монастырей: центральное в верхнем ярусе и два боковых в нижнем ярусе прясел на всех трех фасадах. Что же касается размещения окон в Троицком соборе, то здесь наблюдается «бессистемность» не только в положении, но и в количестве окон на фасадах. Это относится и к размеру окон — вместо последовательного нарастания высоты окна снизу вверх, как это было во Владимире, мы наблюдаем совершенно произвольный ее выбор.

Такой «сбой» в оконном освещении храмового пространства имеет свой художественный эффект — повышение концентрированности светоизлучения из купола и акцентирование его значимости как основного и единого источника света. Оформляется и подчеркивается центральная вертикальная световая ось. Это особенно явно выражено в Троицком соборе Троице-Сергиевой Лавры. Утрированная высота барабана в общем пропорциональном строе храма, охарактеризованная рядом авторов как архитектурно-композиционное несовершенство этого сооружения, увеличенное количество оконных проемов в барабане (10 вместо обычных 8) в сочетании с намеренным «подавлением» количества оконного света через уменьшение числа и размеров окон и сбивчивое расположение по фасадам очевидно формируют подчеркнутую светоносность главы, которая вполне отвечает исихастской мистической концепции света.